مدخل جن در دائره المعارف بزرگ اسلامی
جِنّ، مفهومی از مفاهیم قرآنی ناظر به موجودی پنهان از نظر، که غالباً در تناظر با اِنس به عنوان یکی از دو گونۀ متقارن از مخلوقات پروردگار به شمار می‌رود. مفهوم فراگیر این موجود، افزون بر روایات تفسیری و جز آن، به‌ویژه در اندیشۀ مسلمانان بازخوردی گسترده یافته، و به مثابۀ حلقه‌ای میان آدمی و موجودات زبَرین واقع گشته است. این موضوع در این مقاله زیر ۳ عنوان بررسی می‌شود:
۱. در فرهنگ اسلامی
جن از واژگانی است که ۲۲ بار در قرآن کریم به کار رفته، و در کنار کلماتی همچون جانّ (۵ بار) و جِنَّه (۵ بار) به‌جز در سورۀ مدنی الرحمٰن، در باقی موارد در سور مکی آمده است. همچنین وجود سوره‌ای در قرآن کریم با همین عنوان از سویی بیانگر جایگاه ارزشی آن در مجموعۀ مُنزَل الهی است و از سوی دیگر ضمن بیاناتی توصیفی از این موجود، به موضوع ایمان آوردن گروهی از ایشان پرداخته شده است (نک : ه د، جنّ، سوره).
بحث لغوی: ریشۀ ۳ حرفی «ج ن ن» در لغت عرب به پنهان، پوشیده و استتار معنا شده است (نک : طبری، ۱/۲۲۶) و این معنا همانی است که در واژگان هم‌ریشه نیز نمود دارد؛ در آثار لغت‌شناسان عرب غالباً برای بازنمایی ارتباط معنایی این واژه‌های هم‌ریشه به وجود این معنا در واژه‌هایی چون جنین (پنهان در رحمِ مادر)، جُنه (سپر)، و جنّت (بهشت، از آن رو که از انظار غایب و پنهان است) اشاره شده است (خلیل بن احمد، ۶/۲۲؛ راغب، ۲۰۳-۲۰۵؛ ابن منظور، مادۀ جنن). زبان‌شناسان نیز با جست‌وجوی ریشۀ این واژه در دیگر زبانهای سامی، به همین معنای استتار رسیده‌اند (گزنیوس، ۱۷۰-۱۷۱؛ مشکور، ۱/۱۵۳). لغویان با قدری عبور از علم لغت، به مواردی توجه نموده‌اند که از جملۀ آنها می‌توان به نوعِ ارتباط میان دو واژۀ جنّ و جانّ اشاره کرد؛ بر این مبنا، برخی از ایشان جان را اسم جمع جن دانسته‌اند و گروهی دیگر با تکیه بر مفهوم تناسل در میان جنیان، جن را فرزند جان یاد کرده، جان را ابوالجن نام نهاده‌اند (خلیل بن احمد، همانجا؛ قرطبی، ۳/۳۱۵؛ هیثمی، مجمع … ، ۱/۱۹۳).
آنچه به عنوان مفهوم جن در اندیشۀ عرب پیش از اسلام دارای پیشینه بود، پس از نزول آیات الهی، در بُعد شخصیت و مخلوقی الهی مورد عنایت مسلمانان قرار گرفت و پرسش از چونیِ آن در روایات صحابه و تابعان دیده می‌شود. اشارات و بیانات قرآنی، به‌رغم حتى وجود سوره‌ای با همین عنوان و با موضوعی مربوط به طیفی از بنی الجان و بخشی از حیات ایشان، نه تنها پاسخگوی اذهان پرسشگر مسلمانان نبود، بلکه زمینه‌ساز خلط میان این مخلوق با دیگر مخلوقات الهی به سبب وجود تشابهاتی نیز بوده، و پرسش از چیستی و چونیِ جن، همیشه پرسشی مطرح بوده است.
بازخورد فرهنگ و اندیشۀ اقوام و گروههای مسلمان در سرزمینهای مختلف از شرق تا غرب، خود بالقوه برسازندۀ انبوهی دریافتهای پراکنده دربارۀ جن نیز بوده است که تنها برای نمونه‌ای متبادر به ذهن می‌توان از همگنی «جن و پری» در اندیشۀ ایرانیان یاد کرد. در چنین فضایی به نظر می‌رسد که با استفاده از آیات الهی قرآن کریم، روایات و نیز بهره‌گیری از شالودۀ اندیشه و عقاید مسلمانان، در خلال تبیینی برای ماهیت و چیستی جن، تصویر به‌دست‌آمدۀ نهایی این امکان را حاصل آورد که بتوان به مطالعۀ تصویر کلی جن در اندیشه و عقاید مسلمانان در نمایی شفاف پرداخت.
جن به مثابۀ جن
الف ـ نگاه توصیفی:
بر پایۀ برداشتهایی از آیاتی الهی و روایاتی تفسیری، مبحث آفرینش جن از برخی منظرها قابل التفات است. در واقع این آفرینش چه در مجموعۀ کلی خلقت، حدود زمانی در پیشینه و سابقۀ آفرینش، تقدم آن بر خلق انسان، و چگونگی زندگیِ پیشینیِ آنها توجه‌برانگیز است. بر اساس آیات ۲۶ و ۲۷ سورۀ حجر (۱۵)، در یک مقابل‌گیری، به تقدم آفرینش جن نسبت به انسان تصریح شده است. در برداشتهای روایی از آیات مربوط به خلق، هنگام درمیان‌گذاری موضوع آفرینش با فرشتگان، به قدمت حضورِ مفسده‌آلود جن بر روی زمین اشاره شده است (مسعودی، ۳۴؛ حاکم، ۲/۲۶۱، ۲۸۷؛ ابن سکیت، ۱۴۱؛ ابن‌کثیر، تفسیر … ، ۱/۷۱-۷۲). در کنار قدمت و نوع زیست، در بسیاری از روایات تلاش شده است تا حد زمانی این قدمت تخمین زده شود. اگرچه درهم‌تنیدگی و هم‌پوشانیِ مفاهیم فرشته ـ ابلیس ـ جن، سبب گشته است تا برخی از روایات به شکلی کارآمد از آنها سود جویند؛ بر همین مبنا ست که در برخی از روایات دربارۀ این تقدم، به بازه‌های زمانی گوناگونی چون هزار تا ۶ هزار سال تصریح شده است (همان، ۱/۷۱؛ شبلی،۲۲-۲۳؛ سیوطی، لقط … ، ۱۷، الدر… ، ۱/۱۱۱). بدین ترتیب، در مبحث بدء الخلق قدمت زیست جن آن هم بر روی زمین، در مقایسه با خلق پَسینیِ انسان دارای اهمیت است، زیستی که با خون‌ریزی همراه بوده است (ثعالبی، ۱/۴۳ بب ).
جنس: بر پایۀ آیات قرآن کریم و البته مجرد از مفهوم غایی هرکدام از آیات، جن موجودی خلق‌شده از «نارِ السَّموم» (حجر/۱۵/۲۷) و «مارِجِ مِنْ نار» (الرحمٰن/۵۵/۱۵) است. خلق از آتش فصل مشترک مفهوم این دو آیه و نیز آیه‌ای است که در آن به آفرینش ابلیس از آتش اشاره شده است (اعراف/۷/۱۲؛ نیز نک : حاکم، ۲/۵۱۶؛ ابن حزم، المحلى، ۱/۱۳؛ ابن تیمیه، بیان … ، ۱/ ۱۴۸). در همین راستا آیۀ ۵۰ سورۀ کهف (۱۸) که به سر باز زدن ابلیس از بزرگداشت و سجده بر آدم اشارتی دارد، هم ابلیس را «کانَ مِنَ الجنِّ» یاد کرده است. در روایات تفسیری نگاهی کلی بر این موارد سبب گشته تا در نگرشی متناظر با آدم که ابوالبشر و آفریده شده از خاک است، ابلیس، ابوالجن و نخستین جن معرفی گردد (مثلاً طبری، ۱/۲۲۶؛ طوسی، محمد بن حسن، التبیان، ۹/۴۸۶؛ ابن تیمیه، کتب … ، ۴/۲۳۵؛ ابن اثیر، مبارک، ۱۲۱).
در دسته‌ای از روایاتی دیگر، این بار به قصد تفکیک خلق ابلیس و جن از یکدیگر، مبدأ آفرینش جن از آتشی اصیل و بهترین نوع بیان شده است (سیوطی، لقط، ۲۰-۲۱). جالب توجه آن است که در این میان حتى ابلیس بر اساس همین آیۀ یادشده در سورۀ کهف (۱۸/۵۰)، به مثابۀ حلقۀ واسطی میان جن و فرشتگان است (مسلم، ۴/۲۲۹۴؛ ابن‌کثیر، همان، ۱/۷۶-۷۷). بر همین اساس، برخی ابلیس را هم از فرشتگانی می‌دانند که تنها نام آنها جن است و از جنس جـن نیستند (طبـری، ۱/ ۱۷۸؛ نیـز نک : ابـن ابی الحدید، ۱/۱۱۰)؛ اما در نقطۀ مقابل روایتی است که جنیان را یکی از اسباط فرشتگان می‌داند که برخلاف دیگران که از نور آفریده شده‌اند، از آتش خلق گشته‌اند (قرطبی، ۱/۲۹۴؛ قس: ابن حجر عسقلانی، لسان … ، ۱/ ۳۵۸). بهشمیه و اصمیه هم که از فرق معتزله‌اند، با استناد به آیۀ ۱۲ سورۀ اعراف (۷) بر همین مسیر رفته، و ابلیس را از آن رو که آفریده از آتش است، از جنیان می‌دانند (بغدادی، عبدالقاهر، اصول … ، ۲۹۶). در این میان سخن عضدالدین ایجی جای دارد که ابلیس را از بنی الجان دانسته، ولی بر آن است که با فرشتگان به سجده مأمور گشته است (۳/۴۵۲-۴۵۳).
جنس جن در منظر فلاسفه و متکلمان به نوعی متفاوت بیان شده است. برخی چون ابن‌سینا در تعریفِ اسمی خود از جن آن را حیوانی از جنس هوا یاد کرده است که امکان آن را دارد که بـه اشکال گونـاگون درآیـد (نک : فخرالدین، ۷/۳۱۷؛ عضدالدین، ۲/۶۹۳-۶۹۴). فارابی با تقسیم‌بندی انس، جن، ملک و حیوان، و در تقابل انس و جن، اولی را حی ناطق میرا، و دومین را حی غیرناطـق نامیـرا خوانـده است (ص ۸۰-۸۱؛ نیـز نک : ابن حزم، الفصل … ، ۳/۳۰). وی در این خصوص تک‌نگاری مستقلی با عنـوان کتـاب فی الجن و حـال وجـودهم نوشته بود (نک : قفطی، ۲۸۰). گفتنی است که آنچه در اینجا دربارۀ جنس جن بیان شد، منحصر به جنس در تبیینی کیهانی است که باشندگانی جز انسان و جانداران طبیعی را دربر می‌گیرد؛ اما از منظر دیگری در روایات، سخن از شاکلۀ زمینی جنیان نیز آمده که بحث آن در موضوع پراهمیتِ صورت قابل تبیین است.
صورت: از مهم‌ترین بازخوردهای منتج از برخی برداشتهای تفسیری در زمینۀ زیست دیرین جنیان بر روی زمین (نک : بقره/۲/۳۰) همانا درک زیست یا امکان زیست زمینی آنان است. بی‌گمان از ملزومات این زیست زمینی، دارا بودن شکل و صورت زمینی است. گروهی از احادیث و روایات به این نکته اشاره دارند که جن به ۳ قسم آفریده شد: گروه نخست مارها، عقربها، سگان و حشرات؛ گروه دوم آنچه چون باد معلق در هوا ست؛ و سوم گروهی که دارندۀ حساب و عقاب‌اند (صنعانی، ۱۰/۴۳۴، ۴۳۶). این دست روایات با اندک تفاوتی به گونه‌های دیگر هم در منابع نمود دارد (بخاری، صحیح، ۳/۱۲۰۱، ۴/۱۷۸۹؛ هیثمی، مجمع، ۴/۴۳، ۴۶؛ سیوطی، همان، ۲۲). گفتنی است که در بیشتر آثار مربوط به این موضوعات، به‌طور قاطع آمده که آنچه دربارۀ مارها، عقربها، سگها و جز آن در روایات بیان شده، دربرگیرندۀ تنها گروهی از این موجودات است (ابن حبان، ۱۲/۴۵۹)؛ اما آنچه در این آثار به عنوان حساب و عقاب آمده، در روایتی کمال‌یافته‌تر به گروه‌بندی سه‌گانۀ بنی الجان به‌عنوان جنیان دارندۀ ثواب و عقاب بدل گشته است. در این روایتِ قابل تأمل، آن‌گونه که از سیاق کلام و نه عبارات آن برمی‌آید، با تقسیم‌بندی عمودی از آسمان تا زمین سعی گشته، تا ۳ طبقۀ رتبه‌بندی‌شدۀ ارزشی برای جن بیان گردد: بالاترین سطح جنیان که توانِ اسکان دادن و گردش دادن کسی را دارند؛ آنان که در میان آسمان و زمین امکان پرواز دارند؛ و گروهی که پست‌ترین انواع آن یعنی مارها و سگهایند و بر روی زمین در حرکت‌اند. به نظر می‌رسد که آنچه دربارۀ مسخ مار به جن هم در برخی آثار آمده، مبین نزول و افول در طبقه است (همو، ۱۲/۴۵۶ بب ).
اما در سخن از صورت و شکل، گونۀ دیگری از بروز جنیان در روایات بازتاب یافته که بیشترین نقطۀ توجه آن، در رویارویی با انسان است. دسته‌ای از روایات و حکایات از نمود جنیان در برابر انسان به شکل و صورتی ملموس و قابل درک سخن آورده‌اند که بر مبنای آن امکان ایجاد نزدیک‌ترین نوع از ارتباط میان ایشان و انسان قابل تصور است. بر اساس روایات، در این حالت است که در قالب تمثل و صورت‌یابی جن، آدمی امکان ارتباط دیداری و شنیداری با این آفریده را می‌یابد. تا آنجا که به منابع بر می‌گردد، روایات و حکایات بسیاری مبین دیدار جنیان در قالبهای انسانی است؛ افزون بر پیامبر(ص)، روایات مربوط به این نوع حضور جنیان و دیدارها در دورۀ امامان بزرگوار نیز فراوان وجود دارد (نک : صفار، ۱۱۶؛ دلائل … ، ۲۱۲؛ راوندی، ۱/۲۰۳، ۲/۴۰، ۵۵۶؛ طبرسی، ۱/۳۵۲-۳۵۳؛ ابن اثیر، اسد … ، ۲/۱۳۰؛ ابن طاووس، فرج … ، ۲۲۸؛ برسی، ۹۱-۹۲؛ بحرانی، ۱/۳۰۶، ۲/۴۰، ۶۴، ۴/۳۰۲). سخن از این گونۀ ارتباط هم در منابع حدیثی و هم کلامی بروز داشته است. اگر مقصود از قبیلۀ شیطان در آیۀ ۲۷ اعراف (۷) گروهی از جن باشد، بر پایۀ این آیات جنیان می‌توانند آدمیان را ببینند، در زمانی که از چشم آدمیان پنهان‌اند. در بسیاری از روایات با تبیین تواناییهای انبیا، ایشان از این کاستی مبرا بوده‌اند و چنان که در سوره‌های نمل (۲۷/۱۷) و سبأ (۳۴/۱۲-۱۳)، جنیان در خدمت سلیمان نبی(ع) قرار داشتند، در مقام بسط، عموم پیامبران قادر به دیدار ایشان هستند. اما این تخصیص برای آدمیان عمومیت ندارد و در منابع گاه به این نکته تصریح شده که شهادت آن کس که مدعی دیدار جنیان باشد، باطل است (نک : شبلی، ۳۲؛ ابن حجر عسقلانی، فتح … ، ۶/۲۴۴). در تقابل با این نفی رؤیت، در برخی روایات از دیده شدن جن توسط افراد سخن به میان آمده است (مثلاً کلینی، ۱/۳۹۴؛ ابن قولویه، ۹۳؛ ابوالشیخ، ۵/۱۶۷۴).
در نگاه به آراء کلامی، باید گفت غالب متکلمان برآن‌اند که بنی الجان دارندۀ اجسامی لطیف و حیاتی عَرَضی‌اند؛ صور نامرئی و هم مرئی برای ایشان محتمل است و در حالت اخیر، امکان نمود در صور و اشکال گوناگون را دارند (فخرالدین، ۷/۳۱۷؛ عضدالدین، ۲/۶۹۳؛ ابن قیم، ۲۱۶). در حاشیۀ مباحث کلامی، گاه سخن از آن است که جنیان بی‌تعلق به اجسام عنصری توان تصرف و تأثیر دارند (همو، ۶۵، ۲۱۳؛ محقق، ۴۳۶). در این میان به‌ویژه با عنایت به آیات الهی دربارۀ جنیانِ کمک رسان به سلیمان نبی(ع)، و طبیعتاً دیده شدن ایشان توسط قوم، رأی غالب معتزله از جمله قاضی عبدالجبار آن است که بنی الجان از آن رو که دارندۀ جسمی رقیق‌اند، دیده نمی‌شوند، اما در زمانهایی مانند عهد سلیمان(ع) به سبب انبوهی و انباشتگی اجسام آنها، امکان دیده شدن می‌یابند (شبلی، همانجا؛ سیوطی، همان، ۲۰؛ ابن قیم، ۴۰). در این میان کسانی همچون ابویعلى ابن فراء در مسیری نسبتاً مخالف، برآن‌اند که افزون بر رقت، در واقع امکان هر دو نوع رقت و انبوهی اجسام برای ایشان متصور است (ابن حجر عسقلانی، همانجا).
در سویۀ دیگر، در سخن از تمثل و صورت‌یابی جنیان آمده است که منظور، خروج از ماهیت حقیقی و تغییر آن نیست، بلکه منظور قابلیت دریافت و درک محسوس ایشان در قوۀ ادراک انسانی است. در این منظر، تغییر تبدیل ذاتیِ در جن نیست، بلکه تنها این تبدیل توسط بیننده تخیل و تصور می‌شود؛ صورت‌یابی به شکل انسان، به منزلۀ مرحلۀ زیست انسانی نیست و حتى غالب برداشتها از برخی از آیات الهی هم بر ظاهری بودن این تجسمها و صورت‌یابیها دلالت دارد، چنان که ملاصدرا هم با بیان تفکیک صورت حقیقی و صورت مثالی به این امر التفات نموده است (نک : شبلی، ۳۱-۳۲؛ ابن عربی، ۱/۱۳۲؛ سیوطی، همان، ۲۲-۲۳؛ صدرالدین، ۳۰۵).
به‌رغم تمام آنچه با توجه به متن منابع مختلف بیان شد، جالب است که این مخلوق پروردگار که بنا بر روایات یادشده، نازل‌ترین شکل آن، در قالب زیست‌گرانی بر روی زمین، غالباً در صورتِ مار و عقرب شناسانده می‌شود، و از سوی دیگر در معنای تمثل هم امکان دیده شدن توسط انسان را ندارد، مگر به تخیل و تصور و قوۀ ادراک انسانی، دارندۀ زیستی است بسیار شبیه به انسان.
نوع زیست: در روایات به خورد و خوراک، توالد و تناسل، و مسکن‌گزینی جن بسیار پرداخته شده است. روایات فراوانی دربارۀ خوردن و نوشیدنِ جنیان در منابع آمده است؛ اگرچه در منظری طبقه‌ای به اقسام سه‌گانۀ جن، اصلی‌ترین نوع جن که از گونۀ باد است، نه خورد و خوراک دارد و نه توالد و تناسل (طبری، ۱۴/۳۱؛ ابوالشیخ، ۵/۱۶۴۱؛ شبلی، ۴۰-۴۱)؛ اما به هر روی، سخن غالب و قابل پرداختن، همانا مانندگی ایشان به جانداران زمینی است. البته، باید دانست که روایات دربارۀ گونۀ غذای ایشان هم بسیار است که نمای کلی حاصل از آنها، نشان از تغذیه‌ای سخیف و حقیر همچون پس‌ماندۀ غذای آدمیان و استخوان دارد (بخاری، صحیح، ۳/۱۴۰۱؛ نسایی، ۱/۷۲؛ طبرانی، مسند … ، ۳/۱۶۷؛ شبلی، ۴۱-۴۳؛ حرعاملی، ۱/۲۵۲؛ مبارکفوری، ۱/۷۴).
نمود دیگری از زیست زمینی برای جن در تولد، مرگ، نیز ازدواج و ازدیاد نسل مشاهده می‌شود. آیاتی از قرآن کریم به این دست مفاهیم نظر دارد: برای نمونه اشارۀ قرآنی به اممی پیشین از جن و انس که از دنیا رفته‌اند (فصلت/۴۱/۲۴)، سخن از مرگ‌ومیر آنها دارد؛ یا مفهوم ازدواج، آنجا که سخن از نفی دست یازیدنِ انس و جن به حوریان بهشتی است (الرحمٰن/۵۵/۵۶، ۷۴)، دیده می‌شود. قاضی عبدالجبار با استشهاد به آیۀ ۵۰ سورۀ کهف (۱۸) به تبیین مفهوم خاندان و توالد نزد ابلیس از آن‌رو که از جن است، پرداخته است (شبلی، ۴۵). همان‌گونه که آشکار است در این آیات، تصریحی به نوع و گونۀ زیستی قابل مقایسه با زیست انسان به چشم می‌خورد. یادکرد انس و جن در آیات یاد شده در سورۀ الرحمٰن و عطف جانّ به انس، خود مدلولی شایان توجه در روایات برای یک‌گونگی «طمث» نزد انس و جن است (مثلاً نک : طبری، ۲۷/۱۵۱؛ ابوالشیخ، ۵/۱۶۹۶؛ ثعالبی، ۴/۲۴۶؛ دمیاطی، ۳/۳۴۱؛ شبلی، ۴۵-۴۶؛ سیوطی، همان، ۲۹-۳۰). حتى برخی از روایات فراتر رفته، با پیش‌فرض اولیۀ ارتباط ماهوی ابلیس و جن، سخن از تعدد و بیشیِ زاد و ولد نزد جن نسبت به انسان بیان داشته‌اند (طبری، ۱۷/۸۹؛ صنعانی، ۳/ ۲۸؛ سیوطی، الدر، ۵/۴۵۵). از بحثهای قابل تأمل، توجهات روایی به ازدواج جنیان از دو بابت است: نخست ازدواج درونی خودِ آنها با یکدیگر، و جنبۀ دوم ازدواج جنیان با انسان. با پذیرش اصل امر ازدواج میان خود ایشان که در بالا یاد شد، دربارۀ گونۀ دوم یعنی ازدواج جن و انس، برخی بر پایۀ آنچه در آیۀ ۶۴ سورۀ اسراء (۱۷) آمده، امکان این امر را منتفی نمی‌دانند (ثعالبی، ۴/۲۷، ۲۴۶؛ سیوطی، لقط، ۳۰).
برخی از منابع نیز، هم از آن رو که چنین احتمالی را پذیرفته باشند و هم از آن جهت که تناسب و دو سطح ارزشی میان انسان و جن را برهم نزنند، به شیوه‌ای دیگر عمل نموده‌اند. در این منابع برای آنکه فرزند انسان در رتبه‌ای بالاتر از فرزند انس و جن قرار گیرد، اصلِ ازدواج این دو مخلوق الهی پذیرفته شده، اما برای خفیف نمودن نتیجۀ حاصله، اولاد ایشان را مخنث یاد کرده‌اند. در قولی دیگر با عملکردی مشابه آمده است که نزدیکی در حین حیض، اسباب پیشی گرفتن جنیان و شیاطین را فراهم می‌آورد و فرزند ایشان مخنث می‌گردد (همان، ۳۰-۳۱؛ بـرای روایاتی متفاوت، نک : ذهبی، سیر … ، ۱۲/۳۲۱، میزان … ، ۷/۱۶۱). در مقابل، گروهی از روایات با گذار از جنبۀ نظری به نمونه‌های عینی پرداخته‌اند. برای نمونه‌ای آشنا باید از دسته‌ای از روایـات سخن گفت کـه در بازخـوردی روایی ـ تفسیری، با بهره‌گیری از قصص سلیمان نبی(ع) و ملکۀ سبا، بلقیس را از پدر یا مادری جنی خوانده، و نام ایشان را نیز مشخص کرده‌اند (ابوالشیخ، ۵/۱۶۵۴؛ ابن‌کثیر، البدایه … ، ۲/۲۴؛ سیوطی، همان، ۳۲؛ برای اثری در مبحث نکاح جن و انس، نک : بغدادی، ایضاح، ۱/۳۱۵).
ب ـ تواناییها:
در بررسی اندیشه و عقاید اسلامی دربارۀ جن یکی از بارزترین شاخصها برخی تواناییها ست که در روایات و حکایات بدانها توجه شده است. این تواناییها دارای دو سویۀ کیهانی و زمینی است. روایتی پراهمیت در تقسیم بنی الجان به طبقاتی سه‌گانه که در سطرهای پیشین بدان اشاره شد، از جنبۀ تبیین گونه‌های توانمندیهای جن سخن تواند گفت؛ در واقع با این دسته‌بندی، ۳ طیف از جنیان معرفی شده‌اند که سلب و ایجاب توانمندیهای آنها مبتنی بر همین طبقات ارزشی آنها ست؛ حال آنکه نباید از یاد برد همین نوعِ خلقت و امکانِ دارا بودن ۳ طبقۀ ارزشی، خود، گونه‌ای از تمکن ذاتی است.
استراق سمع: در بُعد میان آسمان و زمین، آسمانِ زمین، خود رتبه‌ای دیگر است. در واقع بخشی از تواناییهای بنی الجان در این محدوده امکان نمود می‌یابد. این بخش که بر پایۀ روایات دربر دارندۀ فرشتگانی است که دارای بالهایی هستند و امکان پرواز دارند، بیشتر در برخی از تواناییهای خاصِ این آفریدۀ الهی بروز می‌یابد. به نظر می‌رسد آنچه به عنوان ظهور و غیبتِ به یکبارۀ جنیان در اندیشۀ مسلمانان وجود دارد، عملاً در این حیطه صورت می‌یابد. مهم‌ترین شاخص این بخش عبارت از استراق سمع جنیان است. بر اساس آنچه در قرآن کریم آمده (شعراء/۲۶/۲۲۱-۲۲۳؛ صافات/۳۷/۶-۹؛ جن/۷۲/۸-۹) بنی الجان توانایی صعود به آسمان دنیا و استراق سمع و به دست آوردن اخبار غیبی از فرشتگان را داشته‌اند (طبری، ۲۹/۱۰۳بب ؛ صنعانی، ۳/۹۹-۱۰۰؛ ذهبی، العلو … ، ۴۲؛ هیثمی، مجمع، ۴/۳۱۵) و اخبار را به قوم خود منتقل می‌کرده‌اند (قرطبی، ۷/۸۶)؛ اما در زمان ظهور اسلام و نبوت حضرت محمد(ص) این توانایی از آنها سلب شد (همو، ۳/۱۸-۲۰؛ ابن‌کثیر، تفسیر، ۴/۱۶۷- ۱۶۸). در واقع وجود نگهبانانی در آن زمان در آسمان، سبب گشت تا دیگر ایشان نتوانند به این امر دست یازند (طبری، ۲۹/۱۱۱؛ دارمی، عثمان، ۱۷۲).
انتقال دهی: به عنوان نمونه‌ای دیگر باید به روایتی در طبقه‌بندی سه‌گانۀ جن که پیش‌تر آمد، اشاره کرد که به طبقات ارزشی ایشان توجه شده، و در برترین جایگاه، از گروهی از جن با تعبیر «یُحِلّونَ و یُظعِنون» یاد شده است. بر اساس سیاق روایت و مفهوم نهانی جمله، ایشان گروهی از جنیان‌اند که توانایی برنشاندن و به گردش درآوردن «دیگرانی» را دارند که متعلق آن مشخص نگردیده است (ابوالشیخ، ۵/۱۶۴۴؛ طبرانی، مسند، ۳/۱۴۱؛ دیلمی، ۲/۱۲۳؛ هیثمی، همان، ۸/۱۳۶، موارد … ، ۴۹۲).
معماری: از پراشتهارترین تواناییهایی که به جن نسبت داده شده، و ریشه در قرآن کریم هم دارد، قدرت ایشان در بنای ساختمانهای عظیم است. بازخورد روایی آیاتی از قرآن کریم (مثلاً نمل/۲۷/۳۹؛ سبأ/۳۴/۱۲-۱۳) که در آنها به ساخت ابنیه و انجام کارهایی فراتر از توان انسان اشاره شده، اسباب آن را فراهم آورده است تا بناهای شگفت‌انگیز به جنیان منسوب گردد و به صرف ناآگاهی از سازنده، آن را برساختۀ ایشان بنامند (جاحظ،۶/۱۸۷؛ طوسی، محمد بن محمود، ۴۹۸؛ سیوطی، اسباب … ، ۲۲۰). از نمونه‌های معروف باید به ساخت بنای تخت‌جمشید، اهرام مصر و شهر اصطخر اشاره کرد که گاه در روایات تاریخی به جنیان منتسب گشته است (ابن‌کثیر، البدایه، ۲/۲۷؛ ابوالمؤید، ۳۹۶، ۴۰۴، ۴۱۴؛ طوسی، محمد بن محمود، همانجا).
امکان وسوسۀ انسان که در آیۀ آخر سورۀ ناس (۱۱۴) بدان اشاره شده است، امکان تمثل و پیکریابی (نک : بخش تمثل) و امکان طمث (نک : بخش پیشین) از دیگر توانایی جن در منابع اسلامی است.
جن به مثابۀ مخلوق الهی:
با گذار از مفاهیم کلی حاکم بر جن از آن رو که جن است، نکتۀ پراهمیت توجه به این مخلوق الهی به مثابۀ مخلوقی الهی است. در این منظر جن از آن رو که در مسیر خلق خداوندی در چه جایگاهی قرار دارد و به عنوان بنده‌ای از بندگان پروردگار از نظر عبادت، هدایت و آخرت‌شناسی در کدامین پایگاه است، مورد التفات قرار می‌گیرد؛ اما پیش از آن، این پرسش اساسی که این مخلوق الهی اصولاً وجود دارد یا نه باید بررسی گردد. در واقع، با گذار از بررسی «چه بودن»، و پیش از بررسی «چگونه بودن»، باید اساس «بودن یا نبودن» مورد توجه قرارگیرد.
بودن یا نبودن: پرسش از وجود داشتن یا نداشتن جن همیشه در میان مسلمانان مطرح بوده است. جالب آن است که این مبحث نه تنها در محافل فلسفی و کلامی، بلکه طرح آن در مجالس روایی نیز مشاهده می‌شود. به عنوان آغاز مبحث، در سخن از آثار روایی، باید گفت تقریباً در هر اثری دربارۀ جن و موضوعات پیرامونی آن، بحث نخستین همانا سخن از اثبات وجود جن است. فارغ از هرآنچه در چنین متونی آمده که البته، غالباً تأیید وجود جن است، بودن چنین بابی خود نشان از وجود پرسش در این زمینه دارد؛ اما اینکه در این آثار روایی به چه مواردی پرداخته شده است، خود نیز خالی از لطف نیست؛ چه، غالباً با منظری اثباتی با پرداختهایی کلی سخن از اجماعی بر وجود جن دارند (ابن حزم، المحلى، ۱/۱۴؛ ابن تیمیه، الجن، ۴ بب ). یا در روایاتی که حاکی از احتیاط است، با تقسیم زمانیِ قدیم و جدید، با پذیرش وجود جن در قدیم، وجود آنها را در زمان جدید (تقریباً پس از ظهور اسلام) نفی کرده‌اند. اما در منابع فلسفی و کلامی گونۀ سخنی دیگر است و عملاً دو برخورد متفاوت پذیرش یا رد دیده می‌شود. منکران وجود جن مخصوصاً عدم امکان رؤیت را مورد عنایت قرار داده‌اند. گروه دوم با قبول وجود جن، بحث ایجابی و سلبی امکانِ اثرگذاری ایشان بر انس را مطرح نموده‌اند. در این بین کسانی همچون قاضی عبدالجبار اثبات وجود آن را نه به عقل، که به ادلۀ سمعی بیان داشته است (نک : ابن حجر عسقلانی، فتح، ۶/۲۴۴). گفتنی است در دوره‌های متأخر هم آثاری در این زمینه تألیف شده است (آقابزرگ، ۱/۸۸، ۹۵، ۱۰۹).
متکلمان هم غالباً به اجماع مذاهب بر وجود جن اذعان دارند، اما برخی اشارات به آرایی مخالف از سوی معتزله و فلاسفه نیز به شکلی مبهم در منابع دیده می‌شود. در یک نگاه کلی به این دست آثار به نظر می‌رسد ابراهیم نظام بر این گونه از خلق باور نداشته، و ابوالبرکات بغدادی هم به توقف گراییده است (اشعری، ۴۴۱؛ ابن حزم، الفصل، ۳/۳۲؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق … ، ۱۳۵، ۲۸۰؛ عضدالدین، ۲/۶۹۳). ابوعلی سینا برای بیان رأی خود در تشکیک وجود جن، آن را حیوانی هوایی دانسته، و این سخن را هم به عنوان شرح اسم آورده که عملاً وجود خارجی آن با کیفیت قابل درک را زیر سؤال برده است. در این میان غالب اندیشمندان جن را از مخلوقات الهی دانسته‌اند که به سبب وجود برخی تفاوتها در آفرینش آنها نمی‌توان توقعی بر عینیت آنها داشت، چنان‌که جنیان وجود دارند، اما ما امکان دیدن آنها در زیست مشابه خود را نداریم (مثلاً ابن حزم، همان، ۱/۱۴-۱۵).
با گذار از اصل مبحث وجود جن، باید گفت بر پایۀ آیۀ ۵۶ سورۀ ذاریات (۵۱)، مهم‌ترین سبب خلقت جن و انس پرستش الهی بوده است؛ اما تا آنجا که به لوازم عبادت باز می‌گردد، برخی موضوعات مهم در کنار آن مطرح می‌شود که هدایت، اسلام و کفر، تکلیف، رستاخیز و در نهایت بهشت و جهنم از آن دست‌اند.
هدایت: با توجه به برخی آیات الهی و بازخوردهای آن در روایات، با طرح عبادت خدا از سوی جنیان، مسئلۀ پراهمیت هدایت نیز به میان می‌آید (ابن ابی الحدید، ۱۰/۱۱۳). واقعیت این است که همیشه این پرسش مطرح بوده که آیا جنیان را پیامبرانی است و اساس هدایت برای ایشان وجود دارد؟ و همان‌گونه که در ادامه هم خواهد آمد، امکان تکلیف بدون هدایت بی‌معنا خواهد بود. بی‌گمان در موضوع هدایت، نخستین مفهومِ متبادر به ذهن، رسالت است. در بررسی روایات مرتبط با این مبحث می‌توان آنها را در یک طبقه‌بندی پلکانی قرار داد: در تفسیر آیۀ ۱۳۰ سورۀ انعام (۶) که به رسولانی از جن و انس برای ایشان اشاره شده، گروهی از مفسران با استشهاد به آیۀ ۲۹ احقاف (۴۶)، برآن‌اند که جنیان را پیامبرانی نبوده، بلکه ایشان از پیامبران انسانی سود برده، و از آن مسیر مورد هدایت قرار گرفته‌اند (مثلاً ابن ابی شیبه، ۷/۴۵۶؛ سیوطی، لقط، ۴۱-۴۲؛ نیز ابن بابویه، «المقنع»، ۲۰۶)؛ اما در مقابل، گروهی معتقدند که بنی الجان خود پیامبرانی مستقل از پیامبران انسان داشته‌اند (ابن تیمیه، کتب، ۴/۲۳۴؛ قرطبی، ۷/۸۶؛ سیوطی، همان، ۴۲). در مرتبۀ پسین، گروهی با عنایت به رسالت حضرت محمد(ص) به عنوان خاتم انبیا، به‌ویژه با تبیین مفهوم بعثت رسول اسلام برای انس و جن، برآن‌اند که تنها تا پیش از آن بزرگوار، هر کدام از این دو نوع، هدایتگران خود را داشته، و حضرت محمد(ص) بر هر دو گروه پیامبری داشته‌اند (حاکم، ۲/۳۵۱؛ قرطبی، همانجا). حال آنکه در همین طیف از روایات، برخی با نگاهی حداقلی، قائل بر آن‌اند که پیامبر اسلام(ص) رسالت بر انسانها داشته است و جنیانِ مؤمن نیز تنها با بهره‌گیری و استماع بیانات آن حضرت و سودبری غیرمستقیم از آن جناب، هدایت پذیرفته‌اند. آخرین گروه روایی با استفاده از آیات الهی در زمینۀ استراق سمع و نیز در ترکیبی از گروههای روایی یادشده، گویند که قسمی از جن مأمور حضوری زمینی بوده‌اند تا از پیامبران خداوند، کلام الهی را بشنوند و سپس نزد قوم خود بازگشته، ایشان را بر همان شیوه انذار نمایند (برای این بخش، نک : طبری، ۸/۳۶؛ سیوطی، همان، ۴۲-۴۳).
اختیار و تکلیف: بر مبنای اصل برخورداری از امکان انتخاب میان اسلام و کفر، حمل تکلیف بر شخص هدایت شده، محقق می‌گردد. افزون بر روایات (ابوالصلاح، ۵۷- ۵۸)، از مباحث پراهمیت در محافل اعتقادی مسلمین، به‌ویژه نزد متکلمان، مفهوم تکلیف بنی الجان است. در تفسیر آیۀ ۱۳۰ سورۀ انعام (۶)، مکلف بودن جن مورد توجه قرار گرفته، و نظر غالب نزد اندیشمندان قول به تکلیف ایشان است (ابن تیمیه، همان، ۴/۲۳۴؛ مجلسی، ۶۰/۵۶). فخرالدین رازی هم با تقسیم‌بندی مکلفین به ۴ گونۀ فرشتگان، بشر، جن و شیطان، ضمن جداسازی جن از شیاطین، آنان را مکلف یاد کرده است (۷/۳۱۵). برخی دیگر در مقام تفکیک میان احکام انس و جن، وجه مشترک ایشان را تکلیف دانسته‌اند (ابن تیمیه، همانجا). به هر روی، اصل مکلف بودن جن به عبادت پروردگار از آیۀ ۵۶ سورۀ ذاریات (۵۱) فهمیده می‌شود و توجه به مضمون این آیه مؤلفانی چون محمدرفیع گیلانی و محمدتقی مامقانی را به تألیف در این موضوع کشانده است (آقابزرگ، ۴/۳۳۲).
اسلام و کفر: آنچه از نتیجۀ هدایت و رسالت نزد مخاطبان حاصل می‌آید، در دو سوی پذیرش و رد قابل تصور است. درواقع، بر اساس آیات الهی و نیز منابع روایی، نیوشندگان پیام الهی از جن و انس طبیعتاً در یکی از دو حالت اسلام و کفر قرار خواهند داشت. آیات نیمۀ نخست سورۀ جن (۷۲) با تبیین این امر به دو گروه از جنیانِ مسلمان و «قاسط» اشاره کرده، و ره‌یافتگان را از کافران و ستمکاران تفکیک نموده است (برای تفسیر قاسط، مثلاً نک : ثعالبی، ۴/ ۳۴۸). در این بین، برخی روایات حتى به وجود فرق اسلامی، از جمله قدریه و مرجئه در میان جنیان اشاره داشته‌اند (ابوالشیخ، ۵/۱۶۸۹-۱۶۹۰؛ شبلی، ۶۵).
رستاخیز: قرآن کریم در آیات ۱۲۸ سورۀ انعام (۶) و ۳۹ سورۀ الرحمٰن (۵۵) به حشر جنیان تصریح کرده است. در یک تقسیم‌بندی روایی دربارۀ ۴ گروه مخلوقات، جن و انس دو گروهی هستند که بر اساس اعمالشان پاداش و جزای اخروی خواهند داشت (ابوالشیخ، ۵/۱۶۹۵-۱۶۹۶؛ ابن حزم، الفصل، ۳/۷۱، ۵/۵۶). برخی هم جواز حضور جن در بهشت را با التفات به آیـات ۵۶ و ۷۴ سـورۀ الـرحمٰن (۵۵) تـأیید کـرده‌انـد (نک : ابن تیمیه، همان، ۴/۲۳۳؛ شبلی، ۵۸).
در این بین اصلی‌ترین مفهوم مورد بحث ثواب و عقاب جن و کیفیت آن است. در واقع، انبوهی از روایات ضمن تفکیک جنیانِ مؤمن از کافر، با بیانی اجماعی به عذاب جنِ کافر تا به ابد تأکید کرده‌اند (مسلم، ۴/۲۳۲۱؛ ابن تیمیه، همان، ۴/۲۳۷؛ سیوطی، همان، ۷۶). موضوع اذن دخول به بهشت به عنوان ثوابی برای جنیانِ مؤمن، خود از موارد اختلاف میان عالمان دین است. در روایاتی منتج از آراء اهل سنت و جماعت، بر پایۀ اخراج ابلیس به عنوان ابوالجن از بهشت، ورود دوبارۀ بنی الجان بدان انکار گشته است (ابوالشیخ، ۵/۱۶۹۷؛ ابن حجر هیتمی، ۳/۱۱۸۵؛ سیوطی، همان، ۷۹) و برخی از همین گروه اندیشه‌ور برآن‌اند که در جوار آتش بودن و به داخل آن راه نیافتن و درواقع رهایی از جهنم، خود برای جن عین ثواب است (ابن تیمیه، همان، ۴/۲۳۳-۲۳۴؛ شبلی، ۶۶)؛ اما در مقابل، دسته‌ای که غالباً گروه اصحاب حدیث را دربر می‌گیرد، به گونه‌ای همسان برای جن و انس قائل به بهشت و جهنم‌اند (بخاری، صحیح، ۳/۱۲۰۰ بب ؛ شبلی، ۶۶ بب ). همسو با این مباحث، موضوعاتی همچون امکان رؤیت باری در بهشت برای مؤمنان جن ــ نزد آنان که بـه رؤیت قـائلند ــ و نیـز امکان بهـره بـردن جنیان از لذات بهشتی، بـه تفصیل در روایات مورد توجه قرار گرفته است (همو، ۷۲-۷۳؛ سیوطی، همانجا).
جن و انس، ارتباطی متقابل: واژۀ «عالمین» در آغاز قرآن کریم از مهم‌ترین واژه‌ها ست (فاتحه/۱/۱) که برداشتهای روایی از آن عموماً ناظر به جن و انس است (نک : طبری، ۱/۶۳؛ حاکم، ۲/ ۲۵۸؛ قرطبی، ۱/ ۱۳۸). این در حالی است که در تناظری قابل تأمل، اختتامیۀ قرآن کریم نیز در سورۀ ناس، دقیقاً با یادکرد انس و جن (جنه/ الناس) است. دور نیست اگر گفته شود که در اولین و آخرین آیات قرآن کریم، سخن از جن و انس آمده است. اهمیت این موضوع به‌ویژه آن زمانی نمود آشکارتری می‌یابد که عطف جن و انس به یکدیگر به اشکال گوناگون، ۱۵ بار در قرآن کریم تکرار می‌شود، آن هم تنها با ۳ بار تقدم انس بر جن (انعام/۶/۱۱۲؛ اسراء/۱۷/ ۸۸؛ جن/۷۲/۵). بازخورد روایی جن و انس به عنوان ثقلین که بازتاب گسترده‌ای در اندیشۀ مسلمانان و منابع اسلامی دارد، از همین دست است. در ادامۀ همین تفکر نزدیکی میان جن و انس است که حتى در پاره‌ای از روایات مفهوم همزادی ایشان به میان آمده، و در نگاهی کلان هر انسی را جنی همزاد است (مثلاً نک : ابن خزیمه، ۱/۳۳۰؛ عضدالدین، ۱/۱۵). به هر روی، از قصص آفرینش تا تباربری انس و جن از یکدیگر تا تسخیر جن توسط انس و جز آن همه دربر دارندۀ لایه‌های مختلفی از رابطۀ تنگاتنگ بنی الجان با بنی آدم است. زیستگاههای مختلف جنیان در ارتباط با زیستگاههای انسانی و شباهتهای ریشه‌ای میان تغذیۀ این دو گروه از آفریدگان الهی همه و همه در همین راستا معنا می‌یابد.
الف ـ ارتباطات جانبی:
زیستگاه: تا آنجا که به موضوع جغرافیای زیستی مخلوقات الهی بر روی زمین مربوط می‌شود، جنیان نیز از آن‌رو که با انسان در ارتباط‌اند، اماکنی برای سکونت و زندگی داشته‌اند. در روایات و حکایات، همیشه جن به مثابۀ زیستگری بر ربع مسکون در سرزمینها و اماکنی که کمتر انسان در آن می‌زید، زندگی می‌کند؛ روایات زیستگاه بنی الجان را طویله‌ها، خرابه‌ها و بیابانها یاد کرده‌اند (مثلاً دمیری، ۱/۲۵؛ هیثمی، مجمع، ۲/۲۶؛ مجلسی، ۶۳/۱۰۹). به نظر می‌رسد این امر به سبب تلاشی بوده است برای تبیین مفهوم جداساز میان انسان و جن. برای نمونه‌ای قدیم در روایات قصصی باید به محل زیست قوم عاد اشاره کرد که بر اساس روایات، پس از هلاک قوم، خدا جنیان را در آن سرزمین اسکان داده است (نک : خلیل بن احمد، ۸/۲۸۶). بر همین منوال در منابع، غالباً بسیاری اماکن در بیابانها و سرزمینهای مختلف را که کمتر محل تردد مردم بوده است، زیستگاه جن معرفی کرده‌اند که جحر، جیهم، حوش، دوقره و عبقر تنها نمونه‌هایی از این دست سرزمینها هستند (همو، ۳/۳۹۷؛ ابن جارود، ۱/۲۱؛ بیهقی، ۱/۹۹؛ هیثمی، همان، ۸/۱۱۱؛ قس: ابن قتیبه، ۱۳۲-۱۳۳). از مشخصه‌های مشترک این مناطق، عدم حضور آدمیان، نرُستَن گیاه و گاه وجود نجاسات در آنجاها ست (مثلاً نک : خلیل بن احمد، ۲/۲۸۹، ۳/۲۶۱، ۵/۱۱۳؛ ابوعبید، ۱/۸۷؛ هیثمی، همان، ۱/۲۰۳). بر همین اساس، جن را شیخ و صاحب وادی هم خوانده‌اند (سیوطی، اسباب، ۲۲۰).
تغذیه: تقریباً بیشتر عالمان مسلمان برآن‌اند که جنیان برخلاف فرشتگان، هم می‌خورند و هم می‌آشامند؛ البته، با توجه به عقاید مربوط به زاد و ولد، و رشد و زیست انسان گونۀ آنها، این نوش‌وخورش چندان هم بی‌ربط نمی‌نماید. روایات و احادیث بسیاری به‌ویژه از پیامبر اسلام(ص) در تغذیۀ جن وارد شده که حتى در برخی از آنها به نام و برخی اغذیۀ ایشان هم اشارتی رفته است (ابن تیمیه، کتب، ۴/۲۳۴؛ سیوطی، لقط، ۲۶). بر پایۀ روایتی، جنیانی بر حضرت محمد(ص) وارد گشتند و چون غذا طلب نمودند، آن حضرت استخوان و بازمانده‌های غذا را به ایشان عطا فرمود (احمد بن حنبل، ۱/۴۳۶). به دلیل اختلاف روایات در این نقل، موضوع ذکر نام الله بر غذای بنی الجان، خود از مباحث مطرح و تأمل‌برانگیز برای اندیشمندان گشته، و روایات و بحثهای مفصلی را برانگیخته است (ابن عربی، ۱/۱۳۲؛ شبلی، ۴۲؛ حر عاملی، ۱/۲۵۲). در این بین، مطلب قابل تأکید آن است که از همۀ این روایتها، شباهت و یکسانی اصلِ غذاهای جن و انس بر می‌آید.
ب ـ ارتباطات مستقیم
۱. جن در تعامل با انسان:
تبارشناسی: روایات و حکایات بسیاری در منابع دیده می‌شود که به مبحث نَسَب مشترک برخی از جن و انس اشاره دارد. درواقع، این مبحث ریشه در بحثی نظری دارد مبنی بر جواز ازدواج جنیان با آدمیان (نک : بخش نوع زیست در سطرهای پیشین). نمونه‌هایی عینی از این بحث نظری البته در روایات وارد شده که اجلا نمونه در قصص آفرینش و تداوم نسل بنی‌آدم پس از خروج از بهشت و حضور بر روی زمین است؛ آنجا که در روایات به ازدواج هابیل با یک حوری و ازدواج قابیل با یک جن اشاره شده است (قرطبی، ۶/۱۳۴). جالب‌تر آنکه در پس اندیشۀ ازدواج جن و انس، زمینۀ ارتباط مهرآگین ایشان در قالب عشق که حتى در برخی موارد به اشتهاری هم رسیده است، توجه برمی‌انگیزد. این امر چنان است که ابن‌ندیم بخشی از باب عشاق را به آثاری دربارۀ عاشقان جنی و انسان اختصاص داده، و تألیفاتی در زمینۀ مردان و زنانی جنی که در شمار عشاق شهرت داشته‌اند، آورده است (ص ۳۶۶). شاهد مثال فراوانی برای نکاح جنیان با آدمیان در روایات دیده می‌شود (مثلاً ابن‌حجر عسقلانی، لسان، ۴/۱۵۴، ۶/۳۱۵). گفتنی است مجرد از مصادیق این دست روایات نکاح، بحثهای مفصلی در این باره آمده است که اصولاً جمع این دو جنسِ متفاوت در خلقت و نوع را غیرممکن دانسته‌اند (سیوطی، همان، ۳۷).
بر اساس موضوع نسب، در تک‌نگاریها، آثار و یا بخشی از آثار مختلف، به مبحث انساب الجن و اخبار الجن پرداخته شده است (نک : دنبالۀ مقاله). در سخن از مفهوم عام تبار جن، در منابع برخی تقسیمات درونی در قالب اقوام گوناگونِ جنیان هم برای ایشان یاد گشته است. نمونۀ پراشتهار بنی شیصبان است که بر اساس روایات از جمله جنیانِ کافرند و در نزدیکی محل زیست ایشان، بنومالک از جنیان مؤمن زندگی می‌کنند (یاقوت، ۳/۴۶۰-۴۶۱؛ ابن عدیم، ۱۰/۴۶۹۸). بنی نجاح هم از دیگر اقوام بنی الجان‌اند که نماینده‌ای از ایشان به نام عرطفه بن سمراخ برای یاری‌خواهی از ظلم قبایل جنیان کافر به نزد حضرت محمد(ص) آمده بود و نام او در آثار صحابیان آمده است (ابوالفرج، ۵۶؛ ابن شهرآشوب، ۲/۳۴۵؛ ابن شاذان، ۶۰-۶۱؛ ابن طاووس، الیقین، ۲۶۰؛ ابن حجر عسقلانی، الاصابه، ۴/۴۸۶؛ بحرانی، ۱/۱۴۷). از روایات غریب و جالب توجه در این زمینه آن است که هاروت و ماروت را هم از قبایل جن دانسته‌اند (ابن حزم، الفصل، ۳/۱۴۵، ۴/۲۷؛ ابن‌کثیر، تفسیر، ۱/ ۱۳۸؛ نیز نک : سیوطی، الدر، ۱/۲۹۴). در روایاتی هم قبیلۀ پراشتهار زُط به‌سبب شباهتهای رفتاری با جنیان مربوط گشته‌اند (راوندی، ۱/ ۱۸۹؛ شهرستانی، ۱/۵۷؛ ابن‌حجر عسقلانی، لسان، ۲/۱۴۴).
تمثل: در آراء و عقاید مسلمانان، ارتباط ناگزیری میان جن با انسان مشاهده می‌شود و برای ایجاد این ارتباط و تقریب به ذهنِ مخاطب، پیکر یافتن جن به صورتی انسانی، نزدیک‌ترین امکان به‌شمار می‌رود. فارغ از بحث نظری که در سطرهای پیشین بدان توجه شد، در روایات نمونه‌های عینی، اصلی‌ترین موارد ارتباط جن با پیامبران است. نمونۀ اعلای این ارتباطها را باید در رابطۀ میان کارگریِ بنی الجان برای سلیمان نبی(ع) دانست که قصص آن در قرآن کریم (نمل/۲۷/۱۷؛ سبأ/۳۴/۱۲-۱۳) آمده است. مواردی که از حضور وفود جنیان نزد پیامبر اکرم(ص) و اسلام آوردن آنها در منابع آمده، که بنا به نقل سخن پیامبر(ص)، از بنی الجان نصیبین بوده‌اند، قدر مسلم در صورتی انسانی ظاهر گشته‌اند (ابن سیدالناس، ۱/۱۸۱-۱۸۲؛ ابن کثیر، السیره … ، ۱/۴۱۹).
روایتهای زیادی دربارۀ ارتباط جنیان با حضرت محمد(ص)، امامان بزرگوار و برخی از صحابه و هم‌صحبتی آنها وجود دارد (شهرستانی، ۱/۱۸۹؛ ابن‌حجر عسقلانی، تهذیب … ، ۷/۱۱۳؛ سیوطی، اسباب، ۲۲۰). در این زمینه قابل تأمل است که تمثل جن به شکل آدمی، مفاهیمی جانبی از جمله دیدار، سخن گفتن و سخن شنیدن را نیز به همراه دارد که بیانگر مجموعه‌ای از توانمندیهای دیداری ـ شنیداری است و البته، در پس اینها، تعقل برای بنیانِ هم‌کلامی با کسان (طبرانی، المعجم الکبیر، ۱/۲۰۱).
از موارد یادکردنی در این زمینه، گروهی از روایات است که در آن با تبیین اندوه جنیان مؤمن در شهادت امام حسین(ع)، به زاری و گریستن ایشان بر آن امام سخن رفته است (ابن قولویه، ۱۹۰؛ هیثمی، مجمع، ۹/۱۹۹؛ نیز نک : ابن ابی شیبه، ۷/۴۸۳). فارغ از مفهوم ارزشیِ جایگاه امام حسین(ع) در این دست روایات، مفهوم پیکریابی و دارابودن حالاتی احساسی و درونی مانند غمگین شدن و گریستن، هم از منظر تصویرسازی بسیار قابل التفات است و هم نشان از داشتن چشمی برای گریستن است. به‌رغم یادکردهای فراوانی از صورت گردانی جن به افراد گوناگون، نکتۀ قابل تأملی در منابع عام و منابع شیعی به ترتیب موضوع، تأکید شده است که اصولاً شیطان و ایادی آن همچون بنی الجان مجاز نیستند به شکل حضرت محمد(ص) و امامان بزرگوار(ع) درآیند (نک : احمد بن حنبل، ۱/۴۰۰، ۴۴۰؛ دارمی، عبدالله، ۲/۱۶۶؛ ترمذی، ۴/۵۳۵؛ ابن ماجه، ۲/۱۲۸۴-۱۲۸۵؛ ابن بابویه، الامالی، ۱۲۱، عیون … ، ۱/۲۸۸، من لایحضر … ، ۲/۵۸۵؛ فتال، ۲۳۴).
این دست مباحث در اندیشۀ متکلمان و صاحبان فرق نیز بازخورد یافته است، چنان‌که برخی اساساً چنین تطور و تغییری در جسم را انکار نموده، معتقدند این امر نه تطور، که تخیل است (ابن حجر عسقلانی، فتح، ۶/۲۴۴). همچنین تمثل و تغیّر در اجسام جنیان، در اندیشۀ برخی از فرق غلات بازتاب یافته، و گاه در سلسلۀ زنجیرۀ حلول تا امامان شیعیان(ع) نمود یافته است (مثلاً نک : شهرستانی، ۱/ ۱۸۸-۱۸۹). افزون بر این، برخی مباحث کلامی در سخن از حلول و تمثل به مردگان و توانایی جنیان در نمود مردگان در روایات مشاهده می‌شود (طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد، ۱۷۷- ۱۷۸). همچنین در روایات گونه‌های دیگری به‌جز پیکریابی انسانی هم برای جن بیان شده است که از نمونه‌های آن می‌توان به شکل‌یابی به صورت جاندارانی همچون پرنده و سگ اشاره کرد (عبد بن حمید، ۴۲۶؛ بخاری، الادب … ، ۱۹۵؛ خلیل ابن احمد، ۳/۲۹؛ ابن‌کثیر، تفسیر … ، ۱/ ۳۰۸؛ طبرانی، المعجم الاوسط، ۱/۲۳۴؛ المعجم الکبیر، همانجا؛ سیوطی، لقط، ۱۲۳).
در مبحث تمثل و دارا بودن شاخصه‌های قابل درک، داشتن زبانی خاص از نشانه‌های بنی الجان است. بر این اساس، از سویی داشتن زبان برای درک متقابل با انسان الزامی می‌نموده، و از سویی دیگر برای تفکیک این دو نوع سخن‌گویان، ناگزیر تشخصی ویژه به زبان آنها داده می‌شده است؛ چنان‌که در روایات برای تبیین این تشخص و بیان دوری زبان جن از زبان انس، واژگان و جملاتی غیر قابل درک (دست کم برای انس) آمده که در همان روایات هم ترجمه شده است (مثلاً نک : ابوعبید، ۳/۳۱۵؛ قرطبی، ۳/۲۶۹). بر مبنای همین تشخص زبانی و غیرقابل درک بودن آن است که در برخی روایات آمده که جنیان به زبان هندی سخن می‌گویند (زمخشری، ۳/۱۳۷؛ ابن خلکان، ۳/۴۸۷) که در کنه مطلب می‌توان ناآشنایی تازه مسلمانان با زبان هندیان را دریافت کرد.
دیدن و دیده نشدن: از دیگر تواناییهای جنیان به‌جز توان ارتباط با انسان به شکل پیکریابی، ایجاد رابطه‌ای یک‌سویه با انسان است که به‌ویژه در قرآن کریم بدان تصریح شده است. درواقع بر پایۀ آیۀ ۲۷ سورۀ اعراف (۷) جنیان می‌توانند انسان را بنگرند، در حالی که انسانها از دیدار ایشان در آن حال بی‌بهره و ناتوان‌اند. چنین امکان مهیایی از جمله تواناییهای کیهانی است که نمونۀ این دست را می‌توان در برخی دیگر از مخلوقات کیهانی همچون فرشتگان ملاحظه نمود. روایات بسیاری در شنیده شدن صدای بنی الجان و دیده نشدن آنها در منابع وجود دارد (ابن ابی الدنیا، ۵۸ بب ؛ بیهقی، ۲/۱۹۴؛ ابن حزم، المحلى، ۱/۱۴).
استماع و تعلم: استراق سمع جنیان، یاد شده در قرآن کریم که در سطرهای پیشین بدان اشاره شد، تلاش برای استماع قرآن که به تکرار در روایات آمده (طبری، ۴/۲۱۲؛ مسلم، ۱/۳۳۱؛ ابن‌حزم، الفصل، ۳/۱۴۷)، و اصلی‌ترین شاخص این استماع و آموزش قرآن جنیان نزد حضرت رسول(ص) که در روایات به لیله الجن مشهور است و نمودی پربسامد در روایات دارد (نک : ابن خزیمه، ۱/۴۴؛ حاکم، ۲/۴۵۶، ۵۰۳؛ بیهقی، ۱/۹-۱۱؛ ابن ابی شیبه، ۸/۴۳۶؛ هیثمی، مجمع، ۷/۱۰۶)، اسباب آن را فراهم آورد تا گروهی از بنی الجان به وفد نزد پیامبر(ص) آیند و مسلمان گردند (بیهقی، ۱/۱۰۹؛ هیثمـی، همـان، ۸/۳۱۳ بب ؛ شبلـی، ۵۶ بب ). جـالب آن است که شهرت این رخداد تا آنجا ست که همچون ایام و لیالی خاص اشتهار یافته است (مثلاً صنعانی، ۱۱/۳۱۷؛ علی بن جعد، ۳۳؛ ابن ابی شیبه، ۱/ ۳۸). ایشان بزرگان قوم خود بودند که قصد انتقال پیام رسالت را به قوم خود داشتند. اسلام آوردن برخی اقوام جن به شکلی قابل مقایسه با سنت آموزش دین در میان مسلمانان نیز نمود و بروزی یافته، و در روایات به استماع حدیث و آموزش علوم توسط بنی الجان اشاراتی رفته است (ابوداوود، ۱/۲۱، ۴/۳۶۵؛ شبلی، ۹۲-۹۴).
در ادامه، روایاتی قابل التفات‌اند که بر مبنای آنها در مسیر آموزش جن و انس، جنیان با مواعظی به راهنمایی و پندآموزی آدمیان می‌پردازند. به‌جز آموزه‌های دینی، و گاه اخلاقی، بنی‌الجان در روایات به مثابۀ آموزندۀ برخی از دانشها به انسان نیز معرفی گشته‌اند. از موارد قابل ذکر، آموزش پزشکی به انسان توسط جن است که روایاتی در این زمینه در منابع بازتاب یافته است. همسو با این موارد، برای نمونه می‌توان آموزه‌هایی قرآنی دربارۀ القای شعر توسط جنیان و سرودن شعر توسط خود آنها را یاد کرد که گاه به شکلی متفاوت، اما در راستای اندیشۀ حاکم بر آیات الهی، در روایات بروز یافته است (همو، ۹۴-۱۰۰؛ سیوطی، همان، ۱۲۲-۱۳۱).
وسوسه: اشاراتی الهی به برخی تواناییهای مثبت و منفی جنیان در قرآن کریم دیده می‌شود. زنجیره‌ای ارتباطی میان فرشتگان، ابلیس، جن و شیطان که بر اساس داده‌های قرآنی و برداشتهای تفسیری از آن به وجود آمده، در قالب نشانه‌ها و شاخصهایی از جن قابل تفکیک است. پایان‌پذیری قرآن کریم با سورۀ ناس که در آن، آدمی از وسوسۀ جن و انس برحذر داشته شده، دربر دارندۀ معنا و مفهوم توانایی بنی الجان در القا و وسوسۀ انسانی است (نک : طبری، ۸/۴؛ ابن حزم، همان، ۳/۱۴۶؛ سیوطی، همان، ۸۳). بر این مبنا و نیز در زنجیرۀ یاد شده، ابلیس که او نیز خود از جن است، در قصص مربوط به آفرینش آدم(ع)، نمونۀ اشهر در وسوسه‌انگیزی در انسان به‌شمار می‌رود (ابـوالشیخ، ۵/۱۶۷۶-۱۶۷۷؛ بـرای رابطـۀ جن و شیطان، نک : ه د، شیطان). همچنین قرارگیری موضوعات یادشده در کنار آیات مربوط به وسوسه‌های شیطانی، در طیفی فراتر بیانگر تواناییها و اجازاتی الهی است. این توانایی کیهانی جنیان البته با توجه به جایگاهی که برای آنها متصور است، اگرچه فی نفسه تأیید شده، با توجه به تقسیم‌بندی جن به خوب و بد، می‌تواند امکان بروز هم نیابد. گفتنی است آنچه دربارۀ جن مؤمن و کافر و عملاً امکان انتخاب در عمل به وسوسۀ انسانی بیان شد، مصداق یکی از مهم‌ترین تواناییهای جن است و آن اختیار است.
آزار رسانی: در بیان رابطۀ مستقیم جن و انس به‌جز گونۀ مثبت که به مصادیقی از آن در سطرهای پیشین اشاره شد، گونۀ منفی نیز متصور است. در این رویه، تلاش برای آزار رساندن جنیان به انسان در اشکال مختلف و نیز بهره‌گیریهای ناصواب از جنیان توسط آدمیان امکان بروز دارد. از پراشتهارترین مصادیق این آزاررسانیها، ورود جن به پیکر آدمیان است که از بدن میزبان به مصروع و مجنون یاد می‌شود (بیهقی، ۹/۳۵۱؛ هیثمی، مجمع، ۹/۷۰؛ شبلی، ۱۲۰ بب ). اگرچه در منظر برخی از بزرگان معتزله همچون ابوبکر رازی این امر امکان وقوع ندارد (ابن تیمیه، الجن، ۸).
روایات پرشماری هم دربارۀ چگونگی برخورد با این امر در منابع آمده است که به‌ویژه در اندیشۀ عوام بـازخوردی بـه مراتب فـزاینده یـافته است (نک : جن در فرهنگ عامه). در سخنان پیروان برخی فرق کلامی، البته این امر به انکار و قبول گراییده، و همین امر التفات به این مبحث را در میان ایشان فزونی بخشیده است؛ به‌ویژه معتزله و اشاعره در این‌باره آرایی ابراز داشته‌اند (ابن حجر عسقلانی، فتح، ۶/۲۴۵؛ سیوطی، همان، ۸۸ – ۸۹). گفتنی است در روایات، قرآن خواندن بر سر مصروع، به عنوان یکی از مجرب‌ترین راههای درمان بیان شده است (بـرای برخی دیگر از آزارها، نک : همان، ۸۶ – ۸۸). از دیگر موارد یادشده در روایات، دیدۀ جنی است و این همانی است که در اندیشـۀ عـوام از آن بـا نام چشم شور یاد می‌شود (مثلاً نک : شبلی، ۱۳۱-۱۳۲). همچنین اذیت‌کردنهای عام جن نسبت به انس به صورگوناگون در روایات و حکایات بازتاب یافته است (مسعودی، ۱۵۲؛ ابن شهرآشوب، ۲/۳۴۲؛ بحرانی، ۱/۳۰۳).
۲. انسان در تعامل با جن:
عبادت جن: تا آنجا که از آیات قرآن کریم و مبانی اعتقادی اسلام بر می‌آید، هر گونه شرکی نسبت به پروردگار تقبیح گشته است؛ اما دربارۀ جن، عبادت و پرستش آن توسط آدمیان به طور خاص نکوهش شده است (بخاری، صحیح، ۴/۱۷۴۷- ۱۷۴۸؛ طبری، ۱۵/۱۰۳؛ شبلی، ۱۳۶). انتظار آن است که این نهی برخاسته از نمودی بیرونی باشد و دست‌کم به سبب مصداق داشتن در زمان نزول قرآن، در آیات الهی هم بازتاب یافته است. حتى این سخن تا بدانجا ست که در برخی از انساب عرب، نام‌گذاری به عبدالجن نیز مشاهده می‌گردد (نک : بلاذری، ۱/۴۵۷؛ ابن حجر عسقلانی، همان، ۸/۴۳؛ ابن ماکولا، ۲/۹۵؛ ابن اثیر، علی، الکامل، ۱/۲۶۶؛ سیوطی، اسباب، ۲۲۰).
بهره‌وری از جن: از زمینه‌های ایجاد ارتباط ناصواب تلاش انسانی است برای بهره‌مند شدن از برخی تواناییهای جنیان. یکی از موارد رایج میان اقوام، استخدام و در اختیار گرفتن جن و قدرت او ست. این تلاش برای تسخیر جن که ریشه در برداشتهای روایی دارد، مبنی بر غیب دانی و اخبار جنیان از آینده، از جمله در مقام تفسیر آیات ۱۲ سورۀ سبأ (۳۴) و ۸۲ سورۀ انبیاء (۲۱)، به جنیانی که مسخر سلیمان نبی(ع) بوده‌اند، توجه خاص دارد (قرطبی، ۷/۸۴؛ سیوطی، لقط، ۱۳۳ بب ). به‌رغم اشارات قرآنی در قصص سلیمان(ع) مبنی بر غیب ندانستنِ جن، روایاتی ناظر به تلاش برای دستیابی به این توانایی جن دیده می‌شود که مورد نقد عالمان نیز قرار گرفته است (حاکم، ۴/ ۱۹۸؛ ابن‌کثیر، البدایه، ۲/۲۴؛ علامۀ حلی، تحریر … ، ۲/۲۶۰؛ صاحب جواهر، ۲۲/ ۷۹؛ نیز بخاری، همان، ۳/۱۴۰۳). باید یادآوری کرد که به همان میزان که خبرگیری از جن دربارۀ آینده نفی شده، اخبار از گذشته و گذشتگان ممکن شمرده شده است (شبلی، ۱۵۲-۱۵۴). در طول تاریخ مؤلفان با بذل توجه به این امر آثاری در این زمینه تألیف نموده‌اند که نوشته‌هایی چون البساتین لاستخدام ارواح الجن و الشیاطین از ابن مطران، کتابی در دعوت و تسخیر جن از ابن قضیب البان (حاجی‌خلیفه، ۱/۲۴۳، ۸۲۰) و نیز رساله فی تسخیر الجن از یوسف رشتی (آقابزرگ، ۱۱/۱۴۷) نمونه‌هایی از این دست است.
آزاررسانی: احادیثی از رسول گرامی اسلام(ص) در نهی از کشتن جن و نیز روایات بسیاری در همین زمینه در منابع آمده است. در واقع در تقسیمات بنی الجان و نام‌بری مار به عنوان یکی از این گونه‌ها، روایاتی مبنی بر حذر از قتل جن به چشم می‌خورد (قرطبی، ۱/۳۱۵). احادیث بسیاری از حضرت محمد(ص)، امامان بزرگوار و صحابه در منع آزارِ آنها در منابع آمده است، به‌ویژه با در نظر گرفتن انبوه روایاتی که به حضور آنها در گوشه‌ها و سوراخهایی در سقف منازل اشاره دارد (مسلم، ۴/۱۷۵۲ بب ؛ بخاری، همان، ۳/۱۲۰۱؛ قرطبی، همانجا). شایان ذکر است که در مواردی نادر با تفکیک جن مؤمن از کافر، برخی روایات در صورت مسلمان بودن جنِ کشته شده، قاتل را مسئول و مستحق مجازات دانسته‌اند (همو، ۱/۳۱۶).
راههای رهایی: از آن جهت که در کنه اندیشه‌های مربوط به جن، آزار رساندن به انسان غلبۀ مفهومی دارد، در روایات راههایی برای رهایی یافتن از آزار و اذیتهای جنیان به انس توصیه شده است. در واقع، تلاش شده است تا با این شیوه‌ها پرده‌ای حائل میان انس و جن قرار داده شود تا در تعامل میان ایشان، در صورت بروز هرگونه آزار، آدمی بتواند با بهره‌گیری از آن روشها در پناه امن قرار گیرد. از نمونه‌های پربسامد در روایات که از شهرت فراوانی هم در میان مسلمانان برخوردار است، بر زبان آوردن نام باری تعالى و ذکر «بِسْمِ اللّهِ الرَّحمنِ الرَّحیم» برای راندن جن است (ابوالشیخ، ۵/۱۶۴۹، ۱۶۶۹؛ ابن‌کثیر، همان، ۲/۲۲۷؛ هیثمی، مجمع، ۱/ ۱۵۹، ۱۹۶؛ قرطبی، ۱/ ۹۸). بر همین مبنا قرائت آیاتی از قرآن کریم و یادکرد برخی نامها سبب دوری جن از انس می‌گردد. البته، در پس این قرآن خوانی برای جن که اسباب فرار آنها را مهیا می‌سازد، سخن از جن کافر و آزاررسان در میان است؛ چه، بنا بر روایات، جن مؤمن از شنیدن آیات الهی استقبال نیز می‌کند (مثلاً همو، ۱/۳۱۵؛ نیز نک : خلیل بن احمد، ۳/۲۷۴؛ علامۀ حلی، همان، ۵/۳۹۷). همسو با همین دست روایات، این بار، التجا به خود جنیان موضوعیت یافته است. حکایات فراوانی دربارۀ مسافرین و گذرکنندگانی از صحراها و بیانانها در دست است که بر مبنای آن برای درامان ماندن از آزار جنیان، با واژگان و جملاتی از جنِ صاحبِ وادی امان خواسته می‌شد (طوسی، محمد بن حسن، الامالی، ۲۸۱؛ قرطبی، ۷/۸۴؛ شبلی، ۳۰؛ منتخب … ، ۴۷۲؛ مجلسی، ۴۷/۳۱۱).
اثرگذاری در آثار فقهی: التفات و استناد به روایات و نیز بازخورد عقاید مسلمانان دربارۀ جن و اثرگذاری آن در فقه بیان کردنی است. در مباحثی گوناگون همچون بیان عدم جواز استنجا به استخوان به حدیثی از رسول اکرم(ص) در بارۀ طعام جنیان استناد شده است (نک : ابن خزیمه، ۱/۴۴؛ طوسی، محمد بن حسن، الخلاف، ۱/۱۰۷؛ محقق حلی، ۱/۱۳۲؛ صاحب جواهر، ۲/ ۴۹-۵۱؛ قس: ابن مرتضى، ۱/ ۷۸). در بیان احکام مربوط به برخی مکروهات و محرمات خاصه در باب صلات به مفاهیمی برمی‌خوریم همچون: کراهت استفاده از برخی آلات در نماز به سبب انتساب آن به جن (طوسی، محمد بن حسن، همان، ۱/ ۵۰۸؛ محقق حلی، ۲/۹۳؛ صاحب جواهر، ۸/۲۶۵)؛ و کراهت نماز در برخی اماکن که در اندیشۀ مسلمانان از مساکن بنی الجان است (علامۀ حلی، نهایه … ، ۱/۳۴۵). از بحثهای قابل توجه در مبحث مکاسب محرمه، التفات به تسخیر و در اختیار گرفتن جنیان و حرمت آن است (شهید ثانی، ۳/۲۱۵). برای دیگر موضوعات در این زمینه‌ها می‌توان به احکام مربوط به مدعیان سحر و کهانت و ارتباط با جنیان (علامۀ حلی، تحریر، ۲/۲۶۰؛ صاحب جواهر، ۲۲/۸۲، ۸۹ بب ؛ شیخ انصاری، ۲/۳۳) و نیز اشاراتی در مبحث ستر عورت اشاره کرد (شهیـد اول، ۳/۶؛ بـرای مواردی دیگر مثلاً نک : ابن حزم، المحلى، ۱۰/۳۹۵؛ ابن عابدین، ۱/۱۷۴، ۵۹۶).
گفتنی است که در طول تاریخ آثار بسیاری در موضوعات مختلف مربوط به جن تألیف گشته است. افزون بر آثار خاص یاد شده در متن، می‌توان نمونۀ آثاری عام همچون اخبار الجن و انساب الجن را در فهارس مشاهده نمود (نک : ابن ندیم، ۱۰۶، ۱۰۹، ۲۷۶، ۳۷۰؛ نجاشی، ۲۴۴؛ حاجی خلیفه، ۲/۱۴۴۱؛ بغدادی، هدیه، ۱/۸۰۲، ۲/۳۹؛ آقابزرگ، ۱/۸۲، ۳۲۶، ۵/ ۱۴۸، ۱۹۰، ۱۶/ ۲۹).
مآخذ:
آقابزرگ، الذریعه؛ ابن ابی الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۸ق/۱۹۵۹م؛ ابن ابی الدنیا، عبدالله، «الهواتف»، مجموعه رسائل، بیروت، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۳م؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق؛ ابن اثیر، علی، اسد الغابه، قاهره، ۱۲۸۰ق؛ همو، الکامل، به کوشش ابوالفدا عبدالله قاضی، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م؛ ابن اثیر، مبارک، المرصع، به کوشش ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م؛ ابن بابویه، محمد، الامالی، قم، ۱۳۶۲ش؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع)، بیروت، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۰م؛ همو، «المقنع»، الجوامع الفقهیه، قم، ۱۴۰۴ق؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق/۱۳۶۳ش؛ ابن تیمیه، احمد، بیـان تلبیس الجهمیه، به کوشش محمد بن عبدالرحمان بن قاسم،مکه،۱۳۹۲ق؛ همو، الجن، اسکندریه، مکتبه الایمان؛ همو، کتب و رسائل و فتاوى فی التفسیر، به کوشش عبدالرحمان محمد قاسم نجدی، بیروت، مکتبه ابن تیمیه؛ ابن جارود، عبدالله، المنتقی، به‌کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛ ابن حبان، محمد، صحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۳م؛ ابن حجر عسقلانی، احمد، الاصابه، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق/ ۱۹۹۲م؛ همو، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م؛ همو، فتح الباری، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی و محب‌الدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق؛ همو، لسان المیزان، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۹-۱۳۳۱ق؛ ابن حجر هیتمی، احمد، الصواعق المحرقه، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالله ترکی و کامل محمد خراط، بیروت، ۱۹۹۷م؛ ابن حزم، علی، الفصل، قاهره، ۱۳۴۷ق؛ همو، المحلى، به‌کوشش احمد محمد شاکر، بیروت، ۱۳۴۷-۱۳۵۲ق/ ۱۹۲۸-۱۹۳۳م؛ ابن خزیمه، محمد، صحیح، به کوشش محمد مصطفى اعظمی، بیروت، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن سکیت، یعقوب، اصلاح المنطق، به کوشش احمد محمد شاکر و عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۶۸ق/۱۹۴۹م؛ ابن سیدالناس، محمد، عیون الاثر، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛ ابن شاذان، محمد، مائه منقبه، قم، ۱۴۰۷ق؛ ابن شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابی‌طالب، نجف، ۱۳۷۶ق؛ ابن طاووس، علی، فرج المهموم، نجف، ۱۳۶۸ق؛ همو، الیقین، به کوشش انصاری، قم، ۱۴۱۳ق؛ ابن عابدین، محمد امین، رد المحتار، بیروت، ۱۳۸۶ق؛ ابن عدیم، عمر، بغیه الطلب، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛ ابن عربی، محیی‌الدین، الفتوحات المکیه، قاهره، ۱۲۹۳ق/۱۸۷۶م؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م؛ ابنقولویه، جعفر، کامل الزیارات، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۷ق؛ ابن قیم جوزیه، الروح، بیروت، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م؛ ابن کثیر، البدایه؛ همو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، ۱۴۰۱ق؛ همو، السیره النبویه، به کوشش مصطفى عبدالواحد، بیروت، ۱۳۹۶ق؛ ابن ماجه، محمد، سنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م؛ ابن ماکولا، علی، الاکمال، به کوشش نایف عباس، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م؛ ابـن مرتضى، احمد، شرح الازهار، صنعا، ۱۴۰۰ق؛ ابن منظور، لسان؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، سنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، العظمه، به کوشش رضا الله مبارکفوری، ریاض، ۱۴۰۸ق؛ ابوالصلاح حلبی، تقی، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق؛ ابوعبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق/۱۹۶۴-۱۹۶۷م؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م؛ ابوالمؤید بلخی، عجائب الدنیا، به کوشش ل. پ. سمینووا، مسکو، ۱۹۹۳م؛ احمد بن حنبل، مسند، قاهره، ۱۳۱۳ق/۱۸۹۵م؛ اشعری، علی، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م؛ بحرانی، هاشم، مدینه المعاجز، به کوشش عزت الله مولایی همدانی، قم، ۱۴۱۳ق؛ بخاری، محمد، الادب المفرد، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، ۱۴۰۹ق /۱۹۸۹م؛ همو، صحیح، به کوشش مصطفى دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛ برسی، رجب، مشارق انوار الیقین، به کوشش علی عاشور، بیروت، ۱۴۱۹ق؛ بغدادی، ایضاح؛ همو، هدیه؛ بغدادی، عبدالقاهر، اصول‌الدین، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م؛ همو، الفرق بین الفرق، بیروت، ۱۹۷۷م؛ بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش رضوان محمد رضوان، بیروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م؛ بیهقی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۴م؛ ترمذی، محمد، سنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م بب ؛ ثعالبی، عبدالرحمان، الجواهر الحسان، بیروت، مؤسسه الاعلمی؛ جاحظ، عمرو، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین فی الحدیث، به کوشش مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م؛ حر عاملی، محمد، وسائل الشیعه، به کوشش عبدالرحیم ربانی شیرازی، بیروت، ۱۳۹۱ق؛ خلیل بن احمد فراهیدی، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۸۱-۱۹۸۲م؛ دارمی، عبدالله، سنن، به کوشش فواز احمد زمرلی و خالد سبع علمی، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ دارمی، عثمـان، الرد علی الجهمیه، بـه کـوشش بـدر البدر، کـویت، ۱۹۹۵م؛ دلائل الامامه، منسوب به ابن رستم طبری، قم، ۱۴۱۳ق؛ دمیاطی، ابوبکر، اعانه الطالبین، بیروت، دارالفکر؛ دمیری، محمد، حیاه الحیوان الکبرى، قاهره، مکتبه مصطفى البابی الحلبی؛ دیلمی، شیرویه، الفردوس الاخبار بمأثور الخطاب، به کوشش محمدسعید بسیونی زغلول، بیروت، ۱۹۸۶م؛ ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛ همو، العلو للعلی الغفار، به کوشش اشرف بن عبدالمقصود، ریاض، ۱۹۹۵م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، بیروت، ۱۹۹۵م؛ راغب اصفهانی، حسین، المفردات، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م؛ راوندی، سعید، الخرائج و الجرائح، قم، ۱۴۰۹ق؛ زمخشری، محمود، الفائق فی غریب الحدیث، به کوشش علی‌محمد بجاوی و محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالمعرفه؛ سیوطی، اسباب النزول، به کوشش حامد احمد طاهر، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه؛ همو، الدر المنثور، بیروت، ۱۹۹۳م؛ همو، لقط المرجان فی احکام الجان، به کوشش مصطفى عاشور، قاهره، مکتبه القران؛ شبلی، بدرالدین، آکام المرجان فی احکام الجان، به کوشش مصطفى عاشور، قاهره، مکتبه ابن سینا؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م؛ شهید اول، محمد، الذکری الشیعه، چ سنگی، ایران، ۱۲۷۲ق؛ شهید ثانی، زین‌الدین، الروضه البهیه، قم، ۱۴۱۰ق؛ شیخ انصاری، مرتضى، المکاسب، قم، ۱۴۱۵ق؛ صاحب جواهر، محمد حسن، جواهر الکلام، به کوشش محمود قوچانی، تهران، ۱۳۹۴ق؛ صدرالدین شیرازی، محمد، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، قم، ۱۳۸۰ش؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، ۱۴۰۴ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، تفسیر القرآن، به کوشش مصطفى مسلم محمد، ریاض، ۱۴۱۰ق/۱۹۸۹م؛ طبرانی، سلیمان، مسند الشامیین، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۵ق/ ۱۹۸۴م؛ همو، المعجم الاوسط، به‌کوشش طارق بن عوض‌الله و عبدالمحسن بن ابراهیم حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م؛ همو، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۳م؛ طبرسی، فضل، اعلام الـورى، به کوشش مؤسسۀ آل البیت (ع)، قم، ۱۴۱۷ق؛ طبری، التفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق؛ طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد، به کوشش حسن سعید، تهران، ۱۴۰۰ق؛ همو، الامالی، قم، ۱۴۱۳ق؛ همو، التبیان، به کوشش احمدحبیب قصیر عاملی، نجف، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۴م؛ همو، الخلاف، به کوشش محمدمهدی نجف و دیگران، قم، ۱۴۱۷ق؛ طوسی، محمد بن محمود، عجایب المخلوقات، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، ۱۳۴۵ش؛ عبد بن حمید، المنتخب من مسند، به کوشش صبحی جاسم بدری سامرایی و محمود محمدخلیل صفدی، قاهره، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۷م؛ علامۀ حلی، حسن، تحریر الاحکام الشرعیه، به کوشش ابراهیم بهادری، قم، ۱۴۲۰ق؛ همو، نهایه الاحکام، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۰ق؛ علی بن جعد بغدادی، مسند، به کوشش عامر احمد حیدر، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م؛ فارابی، «رسالتان فلسفیتان»، همراه التنبیه على سبیل السعاده، به کوشش جعفر آل یاسین، تهران، ۱۳۷۱ش؛ فتال نیشابوری، محمد، روضه الواعظین، به کوشش محمدمهدی خرسان، نجف، ۱۳۸۶ق؛ فخرالدین رازی، المطالب العالیه، به کوشش احمد حجازی سقا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛ قرآن کریم؛ قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م؛ قفطی، علی، تاریخ الحکماء، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۳۲۱ق/۱۹۰۳م؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق؛ مبارکفوری، محمد عبدالرحمان، تحفه الاحوذی، بیروت، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م؛ محقق، محمدباقر، «بحث مربوط به ملک و جن و شیاطین»، یادنامۀ حکیم لاهیجی، تهران، ۱۳۷۴ش؛ محقق حلی، جعفر، المعتبر، به کوشش ناصر مکارم شیرازی و دیگران، قم، ۱۳۶۴ش؛ مسعودی، علی، اثبات الوصیه، نجف، کتابخانۀ حیدریه؛ مسلم بن حجاج، صحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۴ق/۱۹۵۵م؛ مشکور، محمدجواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، ۱۳۵۷ش؛ منتخب التواریخ معینی، منسوب به معین‌الدین نطنزی، بـه کـوشش ژان اوبن، تهران، ۱۳۳۶ش؛ نجـاشی، احمد، رجـال، به‌کوشش موسى شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق؛ نسایی، احمد، السنن الکبرى، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م؛ هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ق؛ همو، موارد الظمان، به کوشش محمد عبدالرزاق حمزه، بیروت، دارالکتب العلمیه؛ یاقوت، معجم البلدان، بیروت، دار احیاء التراث العربی؛ نیز:
Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, 1955.
نویسنده: فرامرز حاج منوچهری
